Vùng đất Đông Á là xứ sở dung nạp và triển hiện nền Đại thừa Phật giáo lớn nhất thế giới. Không chỉ cộng hưởng với truyền thống triếthọc và văn hóa bản địa, Phật giáo Đại thừa Đông Á còn tạo ra một luồng sinh khí cho mỹ học cổ trung đại của cả bốn quốc gia chịu ảnh hưởng văn hóa chữ Hán: Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam. Trong không khí mỹ học Phật giáo bao trùm nhiều lĩnh vực sáng tạo như thơ ca, hội họa, âm nhạc, kịch nghệ… ở các quốc gia này, hiện tượng những nhân cách lớn về thiền đạo lẫn thơ ca, tạo ảnh hưởng lớn trong cả cộng đồng tu tập lẫn giới bình phẩm thế tục là một đặc điểm thú vị và có tính phổ quát. Truyện về các danh tăng, thiền sư cùng các lời khai minh ẩn trong những sáng tác văn chương do chính họ để lại chứa đựng một khả năng nhận thức quan hệ thực sự giữa tôn giáo và ý chí, cảm nghiệm của con người.

Có nhiều cách để đọc và cắt nghĩa mỹ học thiền thông qua so sánh, đối chiếu. Chọn tiêu điểm là những thiền sư “cuồng phóng” hay còn gọi là bậc “cuồng thiền”, bài viết này hướng tới một luận điểm nhất quán về thái độ sống và hành trạng của hai bậc thày (tiếng Anh: Master , thường dùng chỉ các bậc thiền sư ngộ đạo hay các tổ sư Thiền): Ikkyuu Sôjun (Nhất Hưu Tông Thuần), TK XIV của Nhật Bản và Tuệ Trung Thượng sĩ, TK XIII của Việt Nam. Khái niệm “cuồng” xuất phát từ chính các phát ngôn thiền học và thi ca của hai vị thiền sư, góp phần lý giải “thiền phong” và “thiền cơ” của họ, đồng thời mở thêm những suy tư mỹ học thiền từ các chất liệu ngôn ngữ và văn hóa Phật giáo.

1. Hai bậc thày thiền tuệ   

Tuệ Trung tên là Trần Tung (Từ điển Phật học của Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách, mục Huệ Trung thượng sĩ gọi là Trần Quốc Tung), sinh năm 1230, mất năm 1291. Ông là con trai đầu của An Sinh Vương Trần Liễu, là anh ruột của Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn và Hoàng hậu Nguyên Thánh Thiên Cảm.

Từ nhỏ, ông đã vốn có tư chất thông minh, thuần hậu. Các sách ghi chép thống nhất Trần Tung, tức Tuệ Trung thượng sĩ, là người trực tiếp tham gia cầm quân chống giặc trong cuộc kháng chiến chống quân Nguyên Mông thời kỳ 1285, 1287-1288. “Trong cuộc kháng chiến lần thứ ba, ông còn được giao những nhiệm vụ ngoại giao quan trọng, nhiều lần đến đồn trại giặc, vờ ước hẹn trá hàng, làm cho quân giặc mất cảnh giác, sau đó cho quân đến cướp doanh trại giặc” (1).

Cuộc đời vùng vẫy trận mạc của Tuệ Trung cũng như những dòng ghi chép về việc quan trường không được ghi chép đầy đủ trong những sách sử còn lại. Chúng ta chỉ biết ông được phong tước Hưng Ninh Vương, được phong làm Tiết độ sứ trông coi Hồng Lộ, vùng án ngữ phía Đông kinh đô Thăng Long. Sau ông lui về ấp Tịnh Bang sống đời ẩn dật, tiêu dao.

Được nhận làm con nuôi của hoàng đế Trần Thái Tông - ngọn đuốc thiền học của Phật giáo Việt Nam thời nhà Trần, Tuệ Trung sớm thu nhận giáo lý Phật giáo, tham vấn các bậc thày về đạo học như Thiền sư Tiêu Dao ở Phúc Đường, thiền sư Viên Chứng, Đại Đăng ở núi Yên Tử. Từ ấp Tịnh Bang, ông lập thêm Dưỡng chân trang để chuyên tâm tu thiền, được xem là cư sĩ thọ giới Bồ Tát thời bấy giờ. Xưng tán ông, Đỗ Khắc Chung viết như sau: “Nếu không ^có Thượng sĩ thì không thành được đại báo của Phật hoàng, mà Phật hoàng há có thể lên đến chỗ uyên áo của Thượng sĩ sao?” (2).

Nhất Hưu (Ikkyuu) xuất hiện sau Tuệ Trung hơn một thế kỉ. Ikkyuu (Nhất Hưu, 1394-1481?), tăng nhân Nhật Bản tông Rinzai (Lâm Tế), thụy hiệu là Sôjun (Tông Thuần), được biết đến với nhiều biệt hiệu khác như Muukei (Mộng Khuê), Kyôunshi (Cuồng Vân Tử), Katsuro (Hạt Lư)... Nhất Hưu sống vào thời Muromachi (1392-1573) ở Nhật Bản - một thời kì nhiều biến loạn, tương ứng với giai đoạn nhà Lê của Việt Nam. Sự biến ảo của chân dung Ikkyuu - Nhất Hưu qua cách nhìn của người đương thời và hậu thế cho thấy gương mặt tinh thần diễm ảo và nhu cầu sáng tạo khác thường trong đời sống thị dân thời edo. Nhất Hưu thậm chí còn trở thành gương mặt được hư cấu đậm màu sắc dân gian Nhật.

Tính chất độc đáo phần lớn nằm ở trí tuệ thiền học, trí tuệ giải thoát mà cách hiển lộ có phần mạnh mẽ đến mức “cuồng” của hai thi tăng đặc biệt ấy. “Cuồng” ở đây không có ý nghĩa duy nhất là “loạn”. “Cuồng” liên quan đến phúng dụ, tự trào, khiêm hạ, đồng thời là một sự khẳng định tế nhị dấu ấn thiền phong của mỗi thiền sư. Chữ “cuồng” trong bài viết này có ý nghĩa hơn cả cảm xúc; nó là phong cách, là thái độ nhận thức và chọn lựa.

“Cuồng thiền” là cách nói có thể gợi mở cách hiểu về chân dung hai vị thiền sư độc đáo này của Việt Nam và Nhật Bản, xuất phát từ chính những phát ngôn của họ và cách họ sống, viết và tu chứng. Hành trạng và tư tưởng của họ chứa đựng kiểu tư duy Phật giáo Đại thừa đậm sắc màu Đông Á. Tư duy ấy tạo thành một sức sống khác biệt, dị biệt đối với Phật giáo trong cả sự tịch lặng vô ngôn lẫn những giai thoại ồn ào.

2. Cuồng văn tập và Tuệ Trung Thượng sĩ ngữ tục - cuộc đối thoại không biên giới

Sáng tác của Tuệ Trung tập trung trong Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục gồm ngữ lục, 49 bài thơ; phần còn lại cũng nằm trong tập ấy là các bài tán của các thiền sư đời Trần, bài Thượng sĩ hành trạng của vua Trần Nhân Tông… Trong khi đó, Cuồng vân tập của Nhất Hưu có đến hơn nghìn bài thơ với nhiều chủ đề khác biệt, thậm chí đối chọi nhau.

Trước khi tạo ra không khí đối thoại vô hình với nhau bằng chữ nghĩa thiền đạo, Nhất Hưu và Tuệ Trung đều có riêng cho mình những cuộc đối thoại khác với các bậc thày Thiền tông Đông độ, hay còn gọi là Thiền Trung Hoa, qua các công án và cảm hứng tu tập mà các tổ sư Thiền để lại. Không khó để tìm thấy các nhân vật này, tên tuổi này trong thơ ca của Ikkyuu và Tuệ Trung: Thích Ca Mâu Ni, Nhị Tổ Huệ Khả, Hòa thượng Hư Đường, Lâm Tế Nghĩa Huyền, Đại Đăng Quốc sư, Hương Nghiêm Trí Nhàn, Linh Vân Chí Cần, Thạch Đầu Hy Thiên, Hòa thượng Phổ Hóa… Trong khi thơ Tuệ Trung chủ yếu hướng về đạo học, dẫn xuất suy tư từ những đối đáp xuất chúng nơi cửa thiền thì Nhất Hưu, ngoài trò chuyện với các bậc thày thiền đạo, còn đề cập những câu chuyện diễm lệ với các bậc thi hào tài hoa như Khuất Nguyên (Tâm sự vơi đầy), Đỗ Phủ (Cái thân khách trọ biết về đâu), Bạch Cư Dị (Thi bá thành danh vượt cõi người)…

Nguồn tư liệu và điển cố, điển tích trộn lẫn cả ba lớp nghĩa: Phật, Nho, Đạo khiến cho tác phẩm của hai thiền sư không chỉ dày đặc những lời giảng luận tài hoa về thiền mà còn đầy ắp những tâm tình của cuộc đời.

Tương ứng về dấu ấn nguồn gốc Thiền

Tuệ Trung và Nhất Hưu đều là những thiền sư chịu ảnh hưởng sâu xa từ dòng Thiền Lâm Tế (3) của Trung Quốc. Lai lịch sự ảnh hưởng ấy của hai vị có một sự khác biệt rất căn bản do đặc điểm thiền học của Việt Nam và Nhật Bản thời trung đại. Không khí “cuồng” và cách thể hiện nội lực đốn ngộ kiểu Lâm Tế phần lớn đều được nung nấu trong thiền đường Nghĩa Huyền cách đó hàng mấy thế kỷ.

Tác phẩm Phóng cuồng ngâm của Tuệ Trung Thượng sĩ cũng như nhiều bài thơ khoáng đạt, mạnh mẽ khác của ông đều cho thấy sự tiếp nối từ uyên nguyên thiền học “phá chấp, đốn ngộ” của Lục Tổ Huệ Năng - nguồn thiền Tào Khê khơi dòng cho những bậc đại sư thiền về sau, trong đó có Lâm Tế Nghĩa Huyền. Trên thực tế, ảnh hưởng của phái Lâm Tế đối với sự hình thành thiền Trúc Lâm là có cơ sở, với cấu trúc “tham công án” và “chuyển ngữ” là nét đặc trưng. Các yếu tố đánh, hét, mắng… để tạo căn cơ đốn ngộ cho thiền sinh từ các chư tổ Trung Hoa đã được dung hòa với truyền thống tư duy và ứng xử của người Việt để tạo thành những phát ngôn cá tính hiếm hoi như ở trường hợp Tuệ Trung. Bởi thế, người Việt Nam có thể đọc thấy ở tác phẩm Phóng cuồng ngâm của Tuệ Trung một thứ ánh sáng khác lạ mà không có xu hướng trở nên “quái dị”: “Phóng cuồng ở đây không có nghĩa là điên cuồng hay cuồng nhiệt gì cả - mà chẳng qua, Thượng Sĩ không muốn coi khúc ngâm của mình là một bài ca chứng đạo hay một bài kệ truyền pháp mẫu mực, trang nghiêm - chỉ xem đó là một khúc hát ngông nghênh, phóng khóang có tính chất tiêu dao của một thiền sư đạt đạo thắm đượm tự nhiên khí chất của một Nho sĩ lãng tử và một Đạo sĩ thoát tục” (4). Yếu tố Tam giáo, truyền thống văn hóa bản địa đậm chất văn minh thôn dã Đông Nam Á từ lâu đã làm dịu đi rất nhiều tinh thần “bổng hát” thô ráp và chân mộc vốn có phần bạo lực và kì quái của tông phái Lâm Tế của Trung Hoa khi các chi nhánh của tông phái này du nhập vào dòng thiền Đại Việt. Không gian tinh thần và tư thế chính trị của nhà Trần trong tương quan bối cảnh Đông Á TK XIII - XIV về cơ bản là ổn định.

Khác với tinh thần dung thông Tam giáo của Tuệ Trung, lấy tên tập thơ là Cuồng vân tập, Nhất Hưu tự nhận mình là Cuồng vân tử. Trong đó, cuồng có nghĩa là điên loạn; còn vân cũng hàm chứa nhiều ý nghĩa khác nhau: Vân cẩu (những chòm mây không định hình, lúc là giải mây trắng mờ nhạt hiền hòa bên triền đồi, lúc là mây đen cuồng nộ khi mưa bão đến); Vân thủy (như bước đường tự do như mây nước của nhà tu hành đi tìm lẽ đạo); Vân vũ (như cảnh tượng diễm tình mây mưa trai gái).

Cách thể hiện uy lực thiền và phong cách tu hành của Nhất Hưu thực chất ảnh hưởng sâu sắc từ lối hành thiền của Hư Đường Trí Ngu (1185-1296), vốn là đồ đệ thứ 10 của Dương Kỳ Phương Hội (992-1049) - một đại đệ tử của sư tổ Lâm Tế Nghĩa Huyền. Bối cảnh xã hội và văn hóa Phật giáo Thiền tông Nhật Bản thời Mạc phủ edo ảnh hưởng sâu sắc đến các phát ngôn của thiền sư Nhất Hưu. Những biến loạn và cuộc tranh giành ảnh hưởng nhà nước đối với các chùa thiền ở Nhật tạo nên sự phân hóa trong giới tu hành. Trong khi các chùa thuộc phái Lâm Tế (tiếng Nhật: Rinzai) đều được nhà nước hóa (quan tự) thì hệ thống Đại đức tự (tiếng Nhật: Daitokuji) mà Nhất Hưu tu tập và sau này về làm trụ trì đã rơi từ vị trí hàng đầu quan tự xuống hàng thấp nhất và đến TK XV thì không còn vai trò, chỉ là ngôi chùa tư nhân kham khổ. Cách phát ngôn của Nhất Hưu ít nhiều bộc lộ cả sự phẫn chí, bất cần. “Cuồng” ở Nhất Hưu là một cách hiện diện thế tục, một thái độ tu chứng, một quan niệm giải thoát, liên quan đến một ý chí dứt khoát li khai mọi sự xa hoa chốn tu hành.

Tương ứng về tinh thần “nhập thế”

“Nhập thế” không phải là một cách chơi chữ, đối nghịch về nội dung với “xuất thế”, cũng không phải là một khái niệm trộn lẫn với cách định danh “nhập thế” dành Nho giáo và “xuất thế” dành cho Đạo giáo. “Nhập thế” cũng không phải là “phát minh” của Phật giáo phát triển (Phật giáo Đại thừa) hay chỉ là “đặc sản tinh thần” của thiền phái Nam tông theo Lục Tổ, hoặc là “quyền ưu tiên” phát ngôn của Thiền phái Trúc Lâm (Việt Nam). Về cơ bản, giáo lý Thích Ca là giáo lý “xuất thế gian”, nghĩa là đạt tới giải thoát viên mãn. Giải thoát viên mãn là thoát ly khỏi mọi sự giả tạm, mọi khái niệm nhất thời, trong đó có siêu việt sinh tử. Song, giáo lý xuất thế gian cũng không phải là một mệnh đề một chiều. Ngôn từ Phật giáo vốn hầu hết là tỉ dụ, ẩn dụ. “Nhập thế” và “xuất thế” đều là những khái niệm động để nói về Phật giáo, bởi giáo lý Phật giáo đặt trọng tâm giữa xuất và nhập, vì nhập thế mà phải xuất thế, xuất thế cuối cùng lại là cách nhập thế vĩ đại.

Phật giáo phát triển ở các nước Đông Á đã chọn con đường “nhập thế” theo tinh thần “cứu độ” và “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” của Lục Tổ. Sống giữa đời mà vui đạo, “hộ quốc an dân”, đó cũng là con đường mà Thiền Trúc Lâm đã lấy làm phương tiện tu học quan trọng nhất (trong kho tàng trí tuệ và văn hóa Phật giáo nói chung) và biến thành “cương lĩnh sống” cho tâm linh dân tộc trong suốt thời sơ kì trung đại Việt Nam - con đường mà Tuệ Trung là một trong những bậc khai sáng. Tuệ Trung thực chất không phải là một thiền sư tu hành ở cửa chùa mà là một cư sĩ tại gia, có hiểu biết thiền đạo ở tầm triết học và thần học sâu sắc hiếm có. Thơ văn của Tuệ Trung thượng sĩ không chỉ có những câu thơ phóng khoáng, mạnh mẽ về trí lực giải thoát mà vẫn thấp thoáng cảm xúc “lương đống công hầu” và cái nhìn đời thường một cách tự nhiên. Mối quan tâm về hành trình tu chứng, chia sẻ nhận thức đạo học và bày tỏ tư tưởng giải thoát trong các bài thơ, ngữ lục của Tuệ Trung Thượng sĩ cũng thể hiện điểm nhìn nhập thế tinh tế: “Phàm, Thánh như sấm cũng như chớp (…) - Phật với chúng sanh không khác mặt - Ai là phàm chừ ai là thánh (…)” (Phàm Thánh không hai) hay “Bồ Tát nói pháp, ta nói thực” (5). Không gian nhập thế của Tuệ Trung để lộ chân dung một trí tuệ giải thoát hơn là một tâm sự nghệ sĩ.

Suy tư về vận nước, Nhất Hưu có những câu thơ gần với tinh thần Đông A của giới tinh hoa quý tộc triều đình đời Trần:

Cờ gấm hào quang đuổi rắn rồng,

Cứu nước hưng nhà ý những mong.

Nguyện gây sấm chớp trừ gian tặc,

Dù hóa ma vương cũng toại lòng.

                               (Than lá cờ nhà vua rơi xuống đất)

Tuệ Trung phải chăng cũng có ẩn ý “thế tục” về triều chính trong bài thơ này:

Rất yêu cây thông xanh trồng mấy năm nay,

Đừng thở than ở vào địa thế hiu quạnh.

Tài rường cột chưa được dùng, người đời

chớ lấy làm lạ,

Nơi đây cỏ nội hoa nhàn đầy cả trước mắt.

                                     (Cây thông dưới khe)

Cái nhập thế của Nhất Hưu du nhập nỗi buồn nhân thế vào tâm giải thoát, ngược lại với Tuệ Trung là mang tâm giải thoát để hóa giải trái ngang. Nhìn cuộc biến loạn ở triều đình mà thiền sư Ikkyuu nói hộ nỗi lòng cô phụ: “Đêm đêm gối chiếc, phòng loan vẫn - Nhớ kẻ không về lệ chứa chan” (Chẩm đầu nhàn mộng Bắc Mang vũ - Dạ dạ xuân khuê lệ vạn hàng” - Văn Minh loạn hậu)…

Nhất Hưu không triết lý, mà ông thực sự sống cảm giác thơ ca trong những trải nghiệm của bản thân. Điều đó rất khác với cách triết lý bạo liệt của Tuệ Trung về lẽ thị phi, khổ ải: “Bóng có cao thấp chừ ngắn dài, Tự chịu, sinh già chừ bệnh chết, Người có thịnh chừ có suy Hoa có tươi chừ thì có héo, Nước có hưng chừ thì có vong, Thời có thái chừ thì có bĩ, Ngày có chiều chừ thì có mai, Năm có chung chừ thì có thuỷ, Trở về ẩn đạo chừ núi rừng, Nguội lạnh lợi danh chừ triều thị” (Ngâm bĩu môi) . Cùng tinh thần “hòa cùng ánh sáng” (hòa kỳ quang), “đồng cùng bụi bặm” (đồng kỳ trần), điểm nhìn của Nhất Hưu và Tuệ Trung xuất phát từ hai góc đối nhau: một bên từ giải thoát cắt nghĩa lại sự khúc khuỷu đời sống, một bên từ đời sống cắt nghĩa sự chông gai giải thoát.

Tương ứng về dấu ấn “cuồng phóng”, “cuồng thiền"     

Tác phẩm Phóng cuồng ngâm của Tuệ Trung thu hút nhiều mối quan tâm của cộng đồng tu học và giới nghiên cứu thế tục. Đây là một bài thơ “lạ” hơn hết thảy loại thơ, có tính thi kệ hoặc thơ tôn giáo giai đoạn từ TK X -TK XIV. Không gian, tư thế, giọng điệu, thần thái trong bài ngâm khoáng đạt này của Tuệ Trung mở ra một cảnh giới giải thoát bằng ngôn từ và tình điệu. Trời thì “thênh thang” với mây cao, đỉnh núi, nước sâu… Người thì “đói ăn, khát uống, mệt nghỉ” bởi chẳng còn giới hạn nào cho sự sống tự nhiên (nào có quê hương). Cuộc tiêu dao và niềm vui vĩnh hằng là hình tượng bao trùm khúc ca ngâm, “con người thiền” nơi đó chơi và vui đến cuồng.

Tư tưởng Phổ Hóa Hòa thượng được truyền sang sang Nhật vào khoảng TK XIII (tức thời Kamakura), tương đương đời nhà Trần của Việt Nam. Tiểu nhánh Phổ Hóa ở Nhật có hành trạng kì lạ: các du tăng thường đi lại thổi sáo với chiếc nón phủ mặt. Danh từ “hư vô tăng” (tiếng Nhật: kyomusoo) xuất hiện từ đó. Nhất Hưu coi Phổ Hóa là “bậc nhất phong lưu”. Nội hàm của “phong lưu” đã đưa Nhất Hưu đi về một hướng, khác biệt Tuệ Trung.

Việc Tuệ Trung và cả Nhất Hưu đều say mê Phổ Hóa, yêu mến phẩm hạnh “như điên như tỉnh” của bậc giác ngộ, xác định điểm đồng quy về nguồn gốc ảnh hưởng và chọn lựa cách hiện diện của họ.

Ngoài việc ứng nhập về căn cơ thiền, Tuệ Trung và Nhất Hưu đều có chung một thông điệp tâm linh: dùng sự “nghịch dị”, “kỳ lạ” để nói về chân tướng giải thoát; dùng chính cái mê mờ, si dục của thế gian để dẫn dắt độ đời, tự nhận là kẻ điên, kẻ cuồng theo nghĩa thần học sâu sắc là “kẻ đi ngược”, “kẻ đã đứng lại”, “kẻ thức khi người khác ngủ” để giáo hóa chúng sinh. Họ mang cái ngông của thế tục vào cái hạnh giải thoát để thức tỉnh con người.

Đối với bài ngâm phóng cuồng này của Tuệ Trung, người đọc rất khó tách bạch yếu tố Lão Trang và Thiền đạo, mặc dù nó âm vang và gợi tưởng phong thái tiêu dao của Trang Tử. Nó hàm ý một con đường mở rộng vô biên giới của kẻ chứng ngộ và kết nối không gian tinh thần khóang đạt với một thiên nhiên vô hạn, nối kết cái không cùng của tâm linh giác ngộ với cái không cùng của vũ trụ bao la. Chữ “cuồng phóng” là nhãn tự về không gian (không gian bên trong nội tâm và không gian bên ngoài); không có không gian thì chỗ đâu cho sự phóng cuồng? Bởi thế, bài ngâm chính là khúc hát về cuộc giao hòa keo sơn giữa bản thể người với bản thể vật, dụng tâm ý thanh tịnh để làm hiện lên một sinh thái thanh tịnh trong khắp các cõi. Đây là bài thơ về sự huyền diệu của không gian, sự lên tiếng của không gian khi đã gột đi niềm ô trược, không gian được nhìn thấy và hiện bày nơi giác ngộ.

Nhất Hưu lại vẽ chân dung mình theo cách khác. Ông lấy “mây cuồng”, “gió cuồng” làm đường nét truyền thần cho mình. Chuyến đi hồ hải sớm núi chiều chợ của vị sư cuồng rốt cuộc tụ vào hành trạng tu tập kì đặc: “quát”, “vung trượng”, giễu nhại cả bậc tổ sư (khiến Lâm Tế thẹn đỏ cả mặt). Từ thái cực của thiền phái Lâm Tế, ông đột ngột bày ra một thứ “cuồng” khác đầy tính thế tục: cuồng khách, cuồng sư, kẻ lai vãng hết quán rượu đến chốn lầu xanh. “Hành trạng” quái dị của Nhất Hưu, ít nhất được thể hiện trong những câu thơ ngắn ngủi này, đã thách thức những tâm hồn thuần thành và dệt nên vô số giai thoại về ông – vị sư “phá giới” ngông cuồng độc nhất vô nhị. Tư thế lạ lùng đó thật khác biệt với khách giang hồ Tuệ Trung:

Cái tâm hồ hải ban sơ

Sớm hôm thoi lượn, khắc giờ tên bay Trăng thanh gió mát sinh nhai

Non xanh nước biếc cũng ngày ngày dư Dong buồm mai sớm phiêu du

Chiều nghiêng sáo thổi với mù sương chơi

                                              (Giang hồ mê mải) (6)

Công phá vào thành trì tội, phúc

Câu chuyện mang màu sắc giai thoại về Tuệ Trung được ghi trong Tuệ Trung Thượng sĩ ngữ lục như sau: “Vua Thánh Tông nghe danh Ngài đã lâu, bèn sai sứ mời vào cửa khuyết. Ngài đối đáp với vua đều là những lời siêu thoát thế tục. Nhân đó, vua Thánh Tông tôn Ngài làm sư huynh, tặng hiệu là Tuệ Trung thượng sĩ. Ngài vào cung thăm, Thái hậu mở tiệc thịnh soạn tiếp đãi. Dự tiệc, Ngài gặp thịt cứ ăn. Thái hậu lấy làm lạ hỏi: “Anh tu thiền mà ăn thịt, đâu được thành Phật?”. Thượng sĩ cười đáp: “Phật là Phật, anh là anh. Anh chẳng cần làm Phật, Phật chẳng cần làm anh. Thái hậu không nghe cổ đức nói: Văn Thù là Văn Thù, Giải thoát là giải thoát, đó sao?”.

Cách đối đáp của Tuệ Trung cho thấy chất “cuồng” trong ông từ phong cách sống ngoài đời cho đến quan niệm về giải thoát. Công phá trực diện vào “tội - phúc”, Tuệ Trung dùng lưỡi kiếm sắc nhọn để chặt đứt những băn khoăn về khái niệm trừu tượng. Tại sao phải chặt đứt những băn khoăn ấy? Bởi lẽ: “Vô thường các pháp hạnh - Tâm nghi tội liền sinh - Xưa nay không một vật - Chẳng giống cũng chẳng mầm - ăn rau cùng ăn thịt - Chúng sinh mỗi sở thuộc - Xuân về trăm cỏ sinh - Chỗ nào thấy tội, phúc? - Giữ giới cùng nhẫn nhục - Chuốc tội chẳng chuốc phước - Muốn biết không tội phước - Chẳng giữ giới nhẫn nhục”.

Chuyện ăn chay hay ăn mặn (ăn thịt) ở Tuệ Trung là một công án thiền; thì ở Nhất Hưu, công án ấy còn được đẩy lên cao trào đến mức:

Mười năm kết ước dưới đài hoa,

Sao vẫn còn chưa thỏa mộng ta.

Tiếc nỗi đùi nàng đầu hết gối,

Mây mưa kiếp tới thỏa chăng là.

                                (Thơ lúc lìa đời)

Khúc “từ thế chi ca” của một thiền sư có ai ngờ lại tràn ngập hình ảnh nhục cảm “gối đầu lên đùi người phụ nữ” và tiếc nuối cuộc “mây mưa” chưa thỏa. Người đọc hoàn toàn có quyền nghĩ đến một thi tăng bạo liệt và trần tục, nhưng điều ấy chưa bao giờ là lực cản một cách hiểu khác, dựa trên một quy luật tâm lý khác. Năm 1420, khi 27 tuổi, Ikkyuu hốt nhiên đốn ngộ nhờ nghe tiếng quạ kêu. Ông viết:

Tình yêu đánh thức hận lòng xưa,

Hai chục năm trôi, giờ chẳng ngờ.

Nghe tiếng quạ cười, phiền não dứt.

Hỏi người, mặt ngọc sáng ra chưa?

                           (Nghe quạ kêu, tỉnh ngộ)

Bài thơ ngộ đạo của Nhất Hưu ẩn dụ sự mê mờ là nỗi hận tình dài lâu cho đến khi nghe tiếng quạ cười. Lại vẫn là “tình tâm”, “mặt ngọc”…, không mấy khác ẩn dụ “nương sinh diện” (gương mặt mẹ sinh) trong văn học thiền đời Trần của người Việt. Trở lại bài thơ của Nhất Hưu, “mây mưa” (vân vũ) chỉ có thể là một ẩn dụ đa tình, hữu tình, nếu không thể tìm thấy bất kì bằng chứng nào về ám ảnh “phá giới” của ông. Bản thân Tuệ Trung cũng viết: “Ở xứ lõa thân cởi áo đi - Phải đâu bỏ lễ, chỉ tuỳ nghi” (Vật không tuỳ người). Ngôn ngữ thiền, cũng như thiền, không có những giới hạn nhân tạo.

Trong cuộc trường chinh tu hành, Nhất Hưu bất ngờ gặp thị giả Mori, tương truyền là người mà ông rất yêu mến. Tình cảm đặc biệt ấy theo ông đến cuối đời, vì thế, hành trạng nhuốm màu thế tục của ông vẫn được xem là có thật, ít nhất trong mối quan hệ với thị giả Mori. Ông tự nhận mình là “luyến pháp sư” (thày chùa biết yêu) với câu thơ tự trào: “Cả đời câu ngắn lẫn câu dài - Nát rượu mê thơ vịnh tối ngày” (Bình sinh trường vịnh đoản ca trung - Thị tửu dâm thi vĩnh nhật không). Những cảm xúc chân thật về một tình yêu mãnh liệt được ghi lại trong thơ Nhất Hưu:

Xa có ba hôm, mấy kiếp mong,

Sông Tương mưa lệ đến khô lòng.

Tùng đơn am vắng kề trăng núi,

Muốn ghé bên ai tâm sự chung.

                            (Mừng thị giả Ako của Mộng Khuê trở về chùa)

“Thày chùa biết yêu Ikkyuu” có thể là một sự thực thách thức đối với những giới luật của tăng chúng, đối với cách hiểu về Phật giáo Nhật Bản, Phật giáo Đại thừa Đông Á, Thiền tông Nhật Bản và thiền phái Phổ Hóa Tông trong thời edo. Không né tránh câu chuyện tình dục trong hành trình tu chứng là một đặc điểm rất quan trọng của thiền thi Đông Á với trường hợp điển hình Nhật Bản. Nhất Hưu còn có những bài đẫm sắc dục như: Ghi chép việc thị giả A Cổ đi tắm (Ký ngự A Cổ khai dục), Gửi người đẹp hầu cận (Ký cận thị mỹ nữ), Đề ở lầu xanh (Đề dâm phường)… với những câu thơ phóng đãng: “Lão tăng xối nước cho người tắm” (Lão tăng quán mộc dục khai hậu), “Lòng lão còn nồng hứng ôm ấp - Thác về hỏa ngục sá chi đâu” (Ngã hữu bão trì xiếp vẫn hứng - Ý vô hỏa tụ xã thân tâm). Ranh giới giữa đạo hạnh và dâm tục, giữa cuồng thiền và điên loạn, giữa sự thẳng ngay liêm chính và mê mờ dục vọng rõ ràng không thể phân định bằng…thơ. Vấn đề của những bài thơ ái dục trên là quan niệm về giới hạn của sáng tạo và sự thật của sáng tạo. Giới hạn đó là “không giới hạn”, và sự thật đó là “sự thật không còn chỗ che giấu”.

Tuệ Trung thượng sĩ, một ngày kia, ông thấy: “Bỗng dưng như cọp cũng như rồng - Nắm lên lại ngại núi sông nát - Quơ gậy, e rằng trời, trăng mờ” (Cây gậy), thì phải đâu là một cơn “cống cao ngã mạn” của bậc cư sĩ thông hiểu thiền đạo? Quy luật sáng tạo của nghệ thuật ngôn từ, dù muốn dù không, đã mang ông đi rất xa trong những ẩn dụ phi thường về ý chí giác ngộ!

3. Lời kết

Tính chất “cuồng” của Tuệ Trung vẫn còn lưu lại nét thanh cao, hào sảng, nhẹ nhõm mà quý nhã theo phong cách Lão Trang. “Cuồng” của Nhất Hưu không chia sẻ nhiều vẻ đẹp âm tính của tinh thần Trang Tử mà có thể được cắt nghĩa từ rất nhiều góc độ; đó là một trạng thái sống và trạng thái thẩm mỹ được dồn nén và chưng cất từ rất nhiều cảm xúc thế tục và sự gai góc của hành trình tu tập. Nói cách khác, “cuồng” của Nhất Hưu đi từ nhân cách hành giả đến cá tính sáng tạo. Trong khi đó, “cuồng” của Tuệ Trung ít nhiều vẫn là những dụng công trong ngôn từ truyền bá giáo pháp và sự chuyển hóa các nguyên tắc khoan dung Tam giáo thành thiền thi.

Đỗ Khắc Chung viết về Tuệ Trung: “Thượng sĩ làm Bồ tát tại gia, chấn hưng gia phong của Phật, đề khởi câu nói, dẫn dắt người hậu học, được ánh sáng siêu việt” (7). Nguyễn Nam Trân nhận định rằng từ soạn giả tuồng Nô Konparu Zenchiku, các nhà thơ renga như: Sôchô, Sôki, trà sư Murata Jukô cho đến họa gia Sôami, Bokusai, Bokkei và Soga Jasoku đều tôn quí Nhất Hưu. Cả hai vị thi tăng vĩ đại này đều có ảnh hưởng lớn về thiền đạo và đời sống văn hóa đương thời ở chính quốc gia của họ, đều nhận mình làm đệ tử của những bậc “cuồng thiền” lừng danh như Lâm Tế, Bố Đại, Phổ Hóa, Hư Đường…

“Cuồng” là một định nghĩa khác về cách hiện diện, cách thoát của hai vị thiền sư “cổ quái” nêu trên. “Cuồng” cũng là một ẩn ức nghệ thuật, một kí hiệu mỹ học mà Tuệ Trung và Nhất Hưu (cho dù trên thực tế có thể họ chẳng màng đến sự vướng víu chữ nghĩa) đã để lại rất đậm nét trong các phát ngôn thiền đạo trữ tình.

_______________

1, 2. Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 2, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1989, tr.223, 595.

3. Tông phái Thiền Lâm Tế (臨濟 ) do Lâm tế Nghĩa Huyền sáng lập từ thời nhà Đường. Về sau, tông phái Lâm Tế và Tào Động (曹洞 ) trở thành hai tông phái có ảnh hưởng lớn nhất ở Đông Á và lan truyền ra cả thế giới (so với 3 tông phái còn lại vốn cùng được sinh ra từ dòng Thiền Tào Khê của Lục Tổ Huệ Năng, gồm: Quy Ngưỡng, Vân Môn, Pháp Nhãn).

4. Lý Việt Dũng, Tuệ Trung Thượng sĩ ngữ lục dịch giải, Nxb Mũi Cà Mau, 2003.

5. Các bài thơ thiền của Tuệ Trung được sử dụng trong bài viết này tham khảo từ Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1977 và Thích Thanh Từ, Tuệ Trung Thượng sĩ ngữ lục giảng giải, Nxb Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh, 1996.

6. Bản dịch của Nhật Chiêu: Như một chiếc thuyền không, Tạp chí Văn hóa Phật giáo, số 9, 2005.

7. Theo lời bạt của Trần Khắc Chung, Tuệ Trung Thượng sĩ ngữ lục, trích từ Nguyễn Huệ Chi (chủ biên), Thơ văn Lí - Trần, tập 2, quyển Thượng, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1989.

TS  LÊ THỊ THANH TÂM

Nguồn: Tạp chí VHNT số 473, tháng 9-2021